Diecezja Kaliska - KST - Ks. R. Pisula - Odpusty  w  kontekście  Wielkiego  Jubileuszu 2000

Również i dzisiaj Kościół zachęca wszystkich swoich synów, ażeby rozważali i zastanawiali się, jak wielkie ma znaczenie praktyka odpustów dla życia poszczególnych wiernych, a nawet dla rozwoju całej wspólnoty chrześcijańskiej[1].
(...) pragnąc dać wyraz macierzyńskiej trosce Kościoła, postanawiam, aby wszyscy wierni, odpowiednio przygotowani, mogli przez cały czas trwania Jubileuszu korzystać obficie z daru odpustu (...)[2]

    Nauka o odpustach ukształtowała się w Kościele przede wszystkim wokół praktyki lat jubileuszowych. Z tego powodu dla jej zrozumienia wydaje się bardzo pomocne krótkie ujęcie teologicznego sensu, jaki posiada jubileusz w Piśmie świętym (§.1). Następnie odniesiemy tę prawdę do katolickiej doktryny o odpustach, aby ukazać jej treść, znaczenie i aktualność (§.2).

Zarys teologii jubileuszu w Piśmie świętym jako kontekst nauki Kościoła o odpustach[3]

    Zgodnie z tradycyjnym schematem teologii biblijnej, mówimy o jubileuszu jako instytucji ustanowionej przez Boga, która posiada trzy wymiary, niepodzielnie ze sobą złączone i stanowiące jedną całość: zapowiedź (jubileusz starożytnego Izraela), wypełnienie (jubileusz Jezusa) i kontynuacja (jubileusz Kościoła).

Sens lat jubileuszowych w Starym Testamencie

    Korzeniem tradycji jubileuszu w Biblii jest prawo roku jubileuszowego zawarte w Kpł 25. Jest to rok ustanowiony przez Boga, obchodzony co 50 lat, który rządzi się wyjątkowymi prawami i nosi zaszczytne miano rzeczy świętej(ponieważ miał pomagać Izraelitom zbliżyć się do Boga - Świętego). Termin jubileusz pochodzi od słowa jobel - barani róg, za pomocą którego uroczyście obwieszczano rok jubileuszowy na całym terytorium Izraela i nawoływano do wspólnego przeżywania radości (stąd łać. jubileo - raduję się). Zasadniczym powodem tej radości w starotestamentalnym roku jubileuszowym miało być przekreślenie wszelkich długów, na pierwszym miejscu materialnych. Dotyczyć to miało szczególnie tych synów Izraela, którzy dla wyrównania zaciągniętych pożyczek oddali w zastaw swoją ziemię i stali się najemnikami, a w końcu zostali zmuszeni sprzedać siebie, swoją rodzinę, przyjmując status niewolników. Oni to właśnie w roku jubileuszowym odzyskiwali prawo własności do swojej ziemi i otrzymywali utraconą wolność. W ten sposób powracali niejako do pierwotnego porządku, ustalonego przez Jahwe po zdobyciu Kanaanu. Był to powrót do pierwotnej relacji z Bogiem jako Tym, który wybrał i pokochał naród Izraela, wyzwolił go z Egiptu, zawarł z nim przymierze i dał mu ziemię - a wszystko to za darmo. Oto pierwszy aspekt jubileuszu Starego Testamentu: dar wolności, wyzwolenie, rozumiane jako przywrócenie takiej relacji z Bogiem, jaką On sam ustanowił przez niezasłużony dar dla Izraela.

Drugi aspekt jubileuszu nierozerwalnie łączy się z pierwszym: każdy dług bowiem zakłada uzależnienie od innych, podział na bogatych i biednych, ważnych i zaniedbywanych. Jubileusz miał znosić te bariery, przywracać w Izraelu pierwotne doświadczenie solidarności, odbudowywać wspólnotę opartą na zasadzie równości wobec Boga - wszyscy byli niewolnikami w Egipcie, wszyscy zostali wykupieni od faraona, wyprowadzeni z ziemi niewoli i wszyscy zawarli przymierze na tych samych warunkach. W takim razie wszyscy należą do Boga i wszyscy są Jego dłużnikami - rzeczywistym właścicielem Kanaanu jest przecież Jahwe, który darował ją 12 pokoleniom Izraela w dzierżawę. Właśnie dlatego ta ziemia nigdy nie mogła być sprzedawana na zawsze, ale musiała powrócić do tego, kto ją otrzymał, zgodnie z wolą Właściciela. A zatem, drugi aspekt jubileuszu Starego Testamentu to braterstwo, rozumiane jako powrót do takiej relacji z drugim człowiekiem, jaką ustanowił w swoim narodzie sam Bóg.

W taki sposób, dzięki prawu jubileuszowemu, każde pokolenie Izraela (50 lat w Biblii to czas trwania jednego pokolenia!) mogło osobiście doświadczyć wielkich dzieł Boga i mieć swój własny udział w dobrodziejstwach Wyjścia i Przymierza. Jubileusz miał stanowić gwarancję, że działanie Boga w historii Izraela nie stanie się dla następnych pokoleń jedynie przedmiotem wspomnień przekazywanych przez tradycję, ale konkretną i dotykalną rzeczywistością, która uwalnia i tworzy więzy.

    Dwa wymiary starotestamentalnego roku jubileuszowego, wzajemnie się warunkujące: wyzwolenie i braterstwo - powrót do pierwotnej relacji z Bogiem i ludźmi - stanowią jego istotny sens i są punktem wyjścia do rozważania jubileuszu Jezusa Chrystusa.

Jubileusz wypełniony przez Jezusa Chrystusa

    Jak pokazuje historia Izraela, prawo jubileuszu było zwyczajem praktykowanym bardzo krótko, a następnie powoli zanikało. Powróciło ono w przepowiadaniu proroków, stając się tłem zapowiedzi mesjańskich. Według nich, to prawo miało zostać zrealizowane wraz z przyjściem Sługi Pańskiego, jako powszechna odnowa życia narodu (wyzwolenie i zwrot ziemi w czasie niewoli babilońskiej).

W takim kontekście należy czytać ewangelię jubileuszową (por. Łk 4,16-21), która jest swego rodzaju wystąpieniem programowym Chrystusa. Wraz z jego przyjściem spełnia się (Łk 4,21) jubileuszowe proroctwo Izajasza (por. 61,1-3; 58,6-10):

    Duch Pański spoczywa na mnie

    ponieważ mnie namaścił i posłał mnie,

    abym ubogim niósł dobrą nowinę,

    więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie,

    abym uciśnionych odsyłał wolnymi,

    abym obwoływał rok łaski od Pana (Łk 4,18-19).

Trudno nie dostrzec w tych słowach bezpośredniego odwołania do idei jubileuszu (rok łaski), który jest radością (dobra nowina) dla ubogich i ofiarowujewolność niewolnikom. Spróbujemy zatem spojrzeć na całe dzieło Chrystusa, jako na realizację starotestamentalnego prawa jubileuszowego, pamiętając, że On sam pozwala na taką interpretację: nie przyszedłem znieść, ale wypełnić (Mt 5,17).

Można pokusić się o opisanie sytuacji człowieka po grzechu pierworodnym za pomocą kategorii biblijnych i egzystencjalnych: najemnik i niewolnik. Stan oddalenia od Boga stanowi swego rodzaju wydziedziczenie - utratę pierwotnego stanu posiadania, to znaczy oryginalnej relacji do Boga. Istotą tej relacji było głębokie zaufanie do Stwórcy, wykluczające strach, jak to obrazowo opisuje Księga Rodzaju 1-2. Ukazuje ona także istotę pokusy szatana, którą było odebranie człowiekowi tej ufności i zniszczenie w nim doświadczenia darmowości wobec Boga. Jego intencję można streścić w taki sposób: «Bóg, was nie kocha, a zatem nie możecie opierać na nim waszego życia. Musicie liczyć tylko na siebie i na własne siły!»

W taki sposób narodziły się w człowieku strach i nieufność wobec Boga, które są charakterystyczne dla najemnika, czy niewolnika. Najemnika bowiem interesuje tylko jedno: aby wysłużyć, zarobić, wypracować... Taka jest postawa starszego syna w przypowieści o miłosiernym ojcu (por. Łk 15,25-30) - pozornie nigdy nie opuścił ojca i nie przekroczył żadnego z jego przykazań, całe życie mu służył, chcąc zapracować na to, co jako dziedzicowi było mu dane za darmo. Miał mentalność najemnika, a nie syna - nie rozumiał, że wszystko, co posiada ojciec należy do niego (por Łk 15,31), był wewnętrznie wydziedziczony.

Oto sedno problemu całej ludzkości - prawdziwym dramatem człowieka, korzeniem zła i cierpienia, którego doświadcza, jest utrata poznania Boga jako Ojca. Właśnie to zagubienie wymiaru prawdziwego synostwa, owo duchowe bankructwo, zaprzedanie swojej ojcowizny, charakteryzuje najpełniej życie człowieka po grzechu pierworodnym.

W tej perspektywie dzieło odkupienia (wy-kupienia!) dokonane przez Chrystusa jawi się jako przywrócenie człowiekowi utraconej relacji do Boga jako Ojca. O kimś, kto odzyskuje taką relację można powiedzieć, że ma (a nie tylko, że będzie miał) życie wieczne: OJCZE... to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga. oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa (J 17,1).

Chrystus przyszedł po to, aby ludzie mieli takie życie, to znaczy aby poznali (w sensie biblijnym) Boga jako Ojca, a siebie samych jako synów, przestając być najemnikami i niewolnikami. Staje się to możliwe dzięki temu, że Jezus zna Boga w taki sposób, ufa mu całkowicie i dlatego nie ucieka od krzyża, ale wchodzi w śmierć, nie licząc na siebie, ale opierając się całkowicie na Ojcu. Właśnie z tego powodu jego zmartwychwstanie jest tak fundamentalne dla chrześcijan jako Dobra Nowina, którą głoszą: «Bóg nas kocha. a zatem możemy opierać na nim nasze życie. Nie musimy liczyć tylko na siebie i na własne siły, bo mamy Ojca!».

Św. Paweł opisuje tę rzeczywistość bardzo dobitnie: Nie otrzymaliście ducha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni, ale otrzymaliście ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać Abba, Ojcze! Sam Duch wspiera swoim świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami (Rz 8.13-17). I jeszcze raz św. Jan: W miłości nie ma lęku. lecz doskonała miłość usuwa lęk, ponieważ lęk kojarzy się z karą (1J 4,18).

Tak właśnie wypełnia się starotestamentalne prawo jubileuszu o uwolnieniu niewolników i darowaniu długów, które było figurą i zapowiedzią prawdziwego jubileuszu Jezusa Chrystusa. W nim każdemu człowiekowi darowana jest szansa odrzucenia Ojca kłamstwa i strachu, jaki na początku zasiał w jego sercu. Dzieje się to poprzez powrót do pierwotnej relacji miłości i ufności wobec Boga jako Ojca. To właśnie ma na myśli Nowy Testament mówiąc o nowym stworzeniu (Gal 6,15).

Rzeczywiste wejście w taką nową relację z Bogiem pociąga za sobą w sposób nieunikniony radykalną zmianę relacji z ludźmi. Człowiek, uwolniony od przymusu opierania swego życia na bliźnim i wykorzystywania go do swoich celów, odzyskuje zdolność kochania, to znaczy przyjmowania i dawania swego życia za darmo. Odkrycie i poznanie Boga jako Ojca daje człowiekowi możliwość wypełnienia przykazania miłości: bezinteresownej miłości Boga ponad wszystko i dlatego właśnie bliźniego jak siebie samego (por. Mt 22,36-39). Zdolność do bezwarunkowego tracenia siebie dla drugiego odradza pierwotne braterstwo, które nie jest owocem wysiłków człowieka, ale dziełem Boga w nim i we wspólnocie ludzi przez niego powołanych.

    Przedstawiliśmy, w koniecznym skrócie, biblijną wizję jubileuszowego odkupienia, dokonanego w Jezusie Chrystusie, które obejmuje dwa wymiary zapowiedziane w Starym Przymierzu: wyzwolenie i braterstwo. W tym sensie odkupienie może być rozważane jako wielki powrót ludzkości do pierwotnej relacji z Bogiem i pomiędzy sobą. Dopiero z tej perspektywy możemy zająć się teologią odpustów w ramach jubileuszu Kościoła, w którym dzieło zbawienia znajduje swoją kontynuację.

Teologia odpustów

    Nasza wypowiedź zamknie się w czterech punktach. W pierwszym spróbujemy określić istotną naukę Kościoła o grzechu i jego skutkach (§.2.1) Zadaniem punktu drugiego jest odpowiedź na pytanie, w jaki sposób w dziele odkupienia dokonuje się zniesienie tych skutków grzechu (§.2.2). Tematem punktu trzeciego będzie Kościół rozważany w dwóch wymiarach: jako Obcowanie świętych i Mistyczne Ciało Chrystusa (§.2.3). Punkt ostatni powinien zebrać wnioski z rozważań poprzednich, aby odnieść je do tradycyjnej nauki Kościoła o odpustach (§.2.4).

Misterium iniquitatis, czyli istota grzechu i jego skutki

Jak to zostało zarysowane powyżej, korzeniem grzechu jest poduszczenie szatana, który poprzez zaszczepienie człowiekowi nieufności do Boga, doprowadził ludzką wolność do tragicznej decyzji odwrócenia się od Niego, oparcia się na sobie samym, zajęcia miejsca Boga i przyjęcia siebie za miarę i cel ostateczny wszystkich rzeczy[4]. Najbardziej wewnętrzną i mroczną istotę grzechu stanowi pragnienie bycia jak Bóg, decyzja: Nie Ty - ja sam! Przyjmując objawioną prawdę o Bogu jako jedynym Źródle życia ludzkiego, każdy grzech pociąga za sobą podwójny skutek[5]:

A)                         Całkowite lub częściowe (grzech ciężki lub powszedni) odłączenie się człowieka od Boga, niewolnicze przywiązanie do stworzenia i zamknięcie w sobie samym. Jest to sytuacja, w której człowiek znajduje się i trwa z własnej woli. To podstawowe następstwo grzechu tradycyjnie określa się jako stan winy (reatus culpae)[6].

B)                          Zburzenie w człowieku wewnętrznego ładu, jaki Stwórca od początku w nim zamierzył. Grzech narusza ontyczny porządek tkwiący w naturze istot stworzonych, niszczy jego życiodajną strukturę[7]. Ten skutek grzechu można opisać za pomocą określenia rana, gdyż grzech kaleczyczłowieka w sferze duchowej i fizycznej, dotyczy to najpierw i w sposób wyjątkowy grzechu pierworodnego. Tradycyjnie wymienia się dwie kategorie ran, które zadał on człowiekowi[8]:

·                  Rany cielesne, to znaczy wszystkie cierpienia doczesne i śmierć;

·                  Rany duchowe:

-                             rana umysłu, przez którą człowiek jest ograniczony w swoim poznaniu,

-                             rana woli, która sprawia, że człowiek nie może przez dłuższy czas zachowywać całości naturalnych praw moralnych i jest skłonny do grzechu (pożądliwość),

-                             rana uczuć, czyli niezdolność człowieka do podporządkowania sfery emocjonalnej działaniu umysłu i woli.

Jakkolwiek grzech pierworodny ma inną naturę niż grzechy uczynkowe (choć taki sam jest ich mechanizm), to jednak każdy grzech zadaje człowiekowi podobne rany. Zraniony w ten sposób człowiek niejako nieuchronnie narusza tkankę łączącą go z innymi ludźmi i ze światem stworzonym (grzech społeczny)[9]. W klasycznej tradycji teologicznej takie konsekwencje grzechu noszą nazwę kara doczesna (reatus poenae)[10].

W tym miejscu należy zauważyć charakter relacji pomiędzy winą i karą. W sensie prawniczym kara jest nakładana przez trybunał i przychodzi do winowajcy z zewnątrz, drogą administracyjną lub sądową i pozbawia go określonego wyrokiem dobra. Tymczasem w porządku teologicznym kara nie dotyka człowieka z zewnątrz, jako niezależny wyrok przychodzący od Boga i będący jego reakcją na grzech, lecz wynika z wewnętrzną koniecznością z samej istoty grzechu. Samo zburzenie w człowieku stwórczego porządku jest równoznaczne z przejściem do stany kary, wynika ona bowiem ipso facto z samego grzechu[11].

Podsumowując, człowiek na skutek grzechu został obdarty z dóbr nadprzyrodzonych, a zraniony w dobrach doczesnych[12]. W tym tragicznym stanie otwiera się w życiu człowieka tajemnica Bożego Miłosierdzia, która wyraża się w odpuszczeniu grzechów.

Misterium pietatis, czyli pełne i doskonałe odpuszczenie grzechów

    Odpuszczenie grzechu zakłada zniesienie jego skutków w stosunku do grzesznika. Inicjatywa i wypełnienie tego dzieła należą do Boga, jego skuteczność zależy jednak od wolnej odpowiedzi człowieka. Stosownie do omówionego powyżej podwójnego skutku grzechu, działanie Boga i odpowiedź człowieka idą w dwóch kierunkach: odpuszczenie winy i darowanie kary.

Odpuszczenie winy

Odpuszczenie winy dokonuje poprzez nawrócenie (hebr. sub, gr. metanoia), czyli zmianę sposobu myślenia - osobistą, wewnętrzną decyzję radykalnego zerwania z grzechem, aby świadomie i w sposób wolny zwrócić się do Boga. Jest to metanoia - wewnętrzna przemiana całego człowieka przez którą zaczyna on myśleć, sądzić i układać swoje życie przepojony tą światłością i miłością Boga, które zostały ujawnione w Synu i nam w pełni udzielone[13].

Pierwszeństwo w procesie nawrócenia należy do Boga, dokonuje się ono pod wpływem Słowa Bożego. Biblijnym obrazem, ukazującym strukturę nawrócenia i odpuszczenia winy jest przypowieść o miłosiernym Ojcu i dwóch marnotrawnych synach (por. Łk 15,1-32)[14]. Ukazuje ona dynamikę wielkiego powrotu człowieka do Boga (do pierwotnej relacji synowskiej), którego etapami są:

·                  doświadczenie własnej słabości,

·                  odnalezienie Ojca bogatego w miłosierdzie (odkrycie Boga jako Ojca),

·                  żal i skrucha serca (contritio, bądź attritio)[15],

·                  konkretny wyraz żalu (wyznanie winy),

·                  jasny znak odpuszczenia winy (marnotrawny syn zostaje przyjęty do domu Ojca bez żadnych warunków, czy pokutnych zobowiązań).

W sposób zwyczajny taki proces nawrócenia ma miejsce w Sakramencie Pojednania[16], chociaż od starożytności chrześcijańskiej, obok drogi sakramentalnej znane są w Kościele inne formy pojednania grzesznika z Bogiem, które jeszcze wyraźniej podkreślają znaczenie żalu. Przykładem może być praktyka upomnienia braterskiego (por. Mt 18,15-17), gdzie wina która pociąga za sobą procedurę i ekskomuniki może być starta przez żal wzbudzony w trakcie braterskiej rozmowy. W tym kontekście można rozumieć rolę starcóww tradycji wschodniej, którzy byli często osobami świeckimi[17].

Kościół naucza, że odpuszczenie winy nie wyczerpuje wszystkich skutków grzechu i nie jest pełnym i doskonałym pojednaniem z Bogiem - pozostaje jeszcze kara[18]. Dzieło odkupienia nie może być bowiem rozumiane na sposób amnestii, jak gdyby grzech dotykał człowieka tylko z zewnątrz, a kara była tylko arbitralnym wyrokiem Boga, który może zostać zmazany na dowód miłosierdzia. Grzech dotyka człowieka w jego ontycznej strukturze, a jej przywrócenie domaga się udziału człowieka, osobistego włączenia się w przeobfite zadośćuczynienie Chrystusa[19].

Darowanie kary

Stosownie do określenia kary doczesnej, przyjęty powyżej, jej darowanie należy rozpatrywać w kategoriach uleczenia grzesznika i zagojenia wielorakich ran będących następstwem grzechu. Jest to proces indywidualny i wspólnotowy, który zakłada wysiłek odbudowania wewnętrznej harmonii i integracji, zburzonej przez grzech. Chodzi tutaj o pełne przywrócenie wszystkich dóbr, tak osobistych i społecznych, jak i tych, które należą do porządku powszechnego, a które zostały pomniejszone, lub zniweczone przez grzech[20].

Jest to zatem ostateczne dopełnienie wielkiego powrotu stworzenia do Stwórcy. Na określenie tego procesu darowania kary doczesnej klasyczna teologia wypracowała termin zadośćuczynienie (satisfactio), albo pokuta[21].

Należy zwrócić uwagę na relację, jaka zachodzi pomiędzy tymi dwoma wymiarami pojednania z Bogiem: odpuszczenie winy zawsze poprzedza i jest źródłem darowaniem kary (nigdy odwrotne!). Grzesznik bowiem czyni pokutę, ponieważ doświadczył Bożego przebaczenia, a nie czyni pokuty po to, aby zasłużyć na to przebaczenie. Tak więc sama pokuta okazuje się łaską, jako możliwość dana człowiekowi przez Boga z miłości do niego - Kościół głosi pokutę, jako daną ludziom łaskę. Tradycja wymienia dwa aspekty tak rozumianej pokuty:

·      Aspekt bierny, który zakłada dobrowolne przyjęcie przez człowieka tych skutków grzechu, które określamy jako karę doczesną, tzn. trudów życia, cierpienia, a w końcu śmierci[22]. Biblia ukazuje wartość oczyszczającą cierpienia, na podobieństwo ognia oddzielającego metal od wszelkich zanieczyszczeń (por. Syr 2,4-5; Ps 65,10-12; Iz 48,10-11; Jer 6,27-30; 9,6; 20,9; 23,29; Dz 15,9; 1Kor 3,15; 2Kor 7,1; 1Pt 4,12-13). Tak więc kara, która wewnętrznie wynika z grzechu, ma równocześnie charakter oczyszczający i leczniczy - to, co jest konsekwencją grzechu staje się - dzięki Bogu - narzędziem jego całkowitego odpuszczenia.

·         Aspekt czynny pokuty stanowi świadomy wysiłek podejmowany przez grzesznika, który wyraża się w różnorodnych praktykach pokutnych, z których wyróżnia się klasyczna triada: modlitwa, post, jałmużna, stanowiąca zasadniczą treść starożytnej pokuty publicznej[23]. Tak rozumiana pokuta rozciąga się na całe życie człowieka i obejmuje wszystkie jego dziedziny: wszystko, co chrześcijanin cierpi. czyni i znosi[24].

Darowanie kary, które dokonuje się poprzez taką pokutę, jest zatem drogą powrotu zranionego człowieka do pierwotnego stanu zdrowia, środkiem do odbudowania w człowieku ładu i harmonii, które od początku leżą w planach Stwórcy. Jego owocem jest zjednoczenie międzyludzkie (podobnie, jak grzech był rozłamem pomiędzy ludźmi) i przywrócenie pierwotnej harmonii społecznej[25].

W tym kontekście należy uświadomić sobie, że darowanie kary (czyli uzdrowienie lub oczyszczenie grzesznika), choć jest procesem najgłębiej osobistym i wewnętrznym, to jednak nie dokonuje się indywidualnie i w samotności, lecz dopuszcza uczestnictwo i pośrednictwo innych osób. Podobnie jak grzech ma charakter społeczny, tak i jego odpuszczenie dokonuje się w społeczności i to w społeczności wybranej właśnie w tym celu przez Boga - we wspólnocie Kościoła[26].

Misterium Ecclesiae, czyli Kościół jako miejsce odpuszczenia grzechów

Mówiąc o Kościele mamy oczywiście na myśli Communio Sanctorum - Kościół istniejący w trzech wymiarach: pielgrzymujący, chwalebny i oczyszczający się (por. LG 49). W przypadku, gdy pokuta konkretnego człowieka nie zostanie zamknięta w ramach życia doczesnego, pozostaje czyściec jako możliwość jej kontynuacji i dopełnienia po śmierci.

W świetle rzeczowej analizy dokumentów Magisterium Kościoła, czyściec ukazany jest bardziej jako wydarzenie uzdrawiająco-lecznicze, niż odwetowo-karzące[27]. W tym przypadku proces uzdrowienia w życiu ziemskim, którego człowiek jest czynnym podmiotem (zadośćuczynienie), przechodzi w proces oczyszczenia, tzn. spotkania z trawiącym ogniem Bożej miłości, która wypala w człowieku to, co jeszcze w nim sprzeciwia się (ma odmienną naturę) miłości (satispassio-zadościerpienie)[28].

Czyściec jest zatem finalnym etapem procesu pokuty, ostatecznym jej rozwinięciem i szczęśliwym dopełnieniem. Praktycznym wyrazem traktowania czyśćca jako dalszego ciągu pokuty kościelnej była wielowiekowa praktyka mierzenia długości trwania czyśćca za pomocą miary czasowej, przyjętej w praktyce pokutnej pierwszych wieków: dni, miesiące, lata.

Jak widzimy, cały proces pokuty (zarówno w życiu doczesnym, jak i po jego zakończeniu) dokonuje się w Kościele. Z naszego punktu widzenia istotne jest spojrzenie na Kościół jako na Mistyczne Ciało Chrystusa (por. LG 50)[29]. Obraz ten wyraża prawdę o ontologicznej więzi pomiędzy poszczególnymi członkami Kościoła, z której wynika prawo wewnętrznej solidarności (prawowspółuczestnictwa), opisane przez św. Pawła (por. 1Kor 12,26-27; Ef 4,11-16; Kol 2,19). Na jego mocy w obrębie Ciała-Kościoła dokonuje się nieustanna wymiana dóbr duchowych (spiritualium communicatione), tradycyjnie zwana wstawiennictwem (suffragium)[30]. Oznacza to, że dobra duchowe, to znaczy owoce pokuty poszczególnych członków Kościoła (na pierwszym miejscu Jego Głowy - Chrystusa, od którego wszystko pochodzi, a następnie Matki Bożej i świętych), stają się udziałem wszystkich[31]. To, co każdy członek Ciała-Kościoła czyni dla siebie, jednocześnie i w sposób wewnętrznie konieczny, jest także darem dla innych. W ten sposób dobro jednego staje się równocześnie dobrem całego Kościoła, nie przestając być jego własnym. Chociaż każdy może dysponować tym dobrem, to czyni to zawsze za pośrednictwem Głowy Ciała, czyli Chrystusa[32]. Dlatego właśnie wstawiennictwo w Kościele ma zarazem charakter współuczestnictwa i prośby.

Tak odkrywa się przed nami pojęcie skarbca Kościoła (thesaurus Ecclesiae)[33]. Właśnie na mocy owej wewnętrznej solidarności (którego dalekim obrazem może być fizyczne prawo naczyń połączonych) możliwe jest to współuczestnictwo i pośrednictwo całego Kościoła w procesie pokuty poszczególnych jego członków, które klasyczna teologia nazwała zastępstwem(vicarietas)[34]. Możemy mówić, zatem o zadośćuczynieniu całego Kościoła za poszczególnych jego członków, które jest zawarte w zadośćuczynieniu Chrystusa i z niego czerpie swoją skuteczność. Cały Kościół ma udział w uzdrowieniu i uleczeniu człowieka z ran grzechowych, czyli w darowaniu kary[35]. Ta świadomość była zawsze żywa w praktyce pokutnej Kościoła - mieć pokój z Kościołem, znaczyło otrzymać odpuszczenie winy od Boga i mieć udział w dobrach duchowych Kościoła Powszechnego[36].

W tej perspektywie należy widzieć atrybut Kościoła, który teologia klasyczna określiła jako władzę kluczy[37]. Pojednanie z Bogiem przychodzi do grzesznika zawsze za pośrednictwem Kościoła, w jego hierarchicznej strukturze. Cały Kościół sprawuje swą władzę kluczy za pośrednictwem i przez posługę szafarzy - papieża i biskupów, którzy rozdzielają dobra duchowe w imieniu Chrystusa[38].

Opierając się na przeprowadzonej analizie, spróbujmy teraz ukazać najważniejsze konsekwencje, jakie z niej wynikają w odniesieniu do teologii odpustów.

Misterium indulgentiae, czyli odpust jako droga do pełnego i doskonałego odpuszczenia grzechów we wspólnocie Kościoła

Zarys historii odpustów[39]

Odpusty mają swoje korzenie w praktyce pokutnej pierwotnego Kościoła; chodzi przede wszystkim o starożytny zwyczaj udzielania przez męczenników listów pokoju dla grzesznych braci, którzy zaparli się wiary (lapsi). Na mocy wstawiennictwa wyznawców zostawała im darowana część długotrwałej pokuty kanonicznej, która była wymagana w takich przypadkach dla uzyskania pojednania. Powodem takiego odpustu od pokuty było przekonanie o skuteczności wstawiennictwa świętych męczenników przed Bogiem i możliwość wymiany dóbr duchowych pomiędzy wiernymi żyjącymi i umarłymi.

Znane są nam także inne formy pomocy pokutującym, jakie stosowano w starożytnym Kościele. I tak np. uznawano za dopuszczalne, aby część pokuty wyznaczonej przez biskupa wypełniali w zastępstwie grzesznego brata inni wierni. Wszystkie te praktyki dążyły do jednego celu - skrócenia lub całkowitego uchylenia pokuty, do jakiej był zobowiązany grzesznik. Stąd właśnie wielkość odpustu mierzono za pomocą jednostek czasowych. A ponieważ - jak widzieliśmy - Kościół wierzył, że pokuta może wykraczać poza granice śmierci, tę czasową kategorię odpustu przeniesiono także na stan oczyszczenia i mówiono o dniach, miesiącach i latach trwania czyśćca. W taki sposób narodziła się czasowa miara odpustu. Jego praktyka powoli rozszerzała się - papieże decydowali, że pewne uczynki odpowiadające powszechnemu dobru Kościoła mogą być policzone za jakąkolwiek pokutę.

Tę praktykę można zrozumieć jedynie w świetle przedstawionej powyżej prawdy o Kościele, w którym trwają międzyosobowe relacje sięgające poza śmierć, gdzie ma miejsce wymiana dóbr duchowych, cierpienie jednych za drugich, gdzie obowiązuje prawo współuczestnictwa i panuje najgłębsza solidarność. Każde inne spojrzenie na rzeczywistość odpustu, ograniczone do czystego jurydyzmu, grozi całkowitym zniekształceniem nauki Kościoła i jego kompromitacją, jak to miało miejsce już niejednokrotnie.

Teologiczna analiza pojęcia odpustu

Przytoczmy najpierw tradycyjną definicję odpustu[40]. Jest to darowanie przez Boga kary doczesnej za grzechy odpuszczone już co do winy; dostępuje go chrześcijanin odpowiednio usposobiony i pod określonymi warunkami za pośrednictwem Kościoła, który jako szafarz owoców odkupienia rozdaje i przydziela zadośćuczynienie ze skarbca zasług Chrystusa i świętych; odpust może być częściowy lub zupełny w zależności od tego, czy obejmuje część czy całą karę doczesną; odpust może dotyczyć tego, który go uzyskuje lub być darem dla zmarłych.

Dokonamy teraz analizy tej definicji w oparciu o nasze poprzednie rozważania. Przedstawiamy ją w następujących punktach:

·                        Odpust jest skróceniem (odpust częściowy) lub zakończeniem (odpust zupełny) procesu pokuty przeżywanego w Kościele, podjętym przez chrześcijanina, którego egzystencja skierowana jest ku Bogu. Innymi słowy, jest to częściowe lub całkowite uleczenie ran będących skutkami grzechu, oczyszczenie ludzkiego ja z tego, co nie pozwala mu na pełną wspólnotę z Bogiem. W tym sensie odpust daje możliwość przystępu (...) do całkowitego daru miłosierdzia Bożego[41].

·                        Odpust nie oznacza pobłażliwości dla grzesznika, która pozwoliłaby zastąpić odpowiednią pokutę jej namiastką, dlatego odpustu nie można rozumieć na sposób amnestii - nie jest on zwykłym umorzeniem kary doczesnej[42].

·                        Odpust może stać się udziałem tylko tych, którzy mają pełne uczestnictwo we wspólnocie Ciała Chrystusowego. Wyrażają to warunki konieczne dla uzyskania odpustu: chrzest, stan łączności z Kościołem (komunia eucharystyczna), wyznanie wiary Kościoła, modlitwa we wspólnocie z Ojcem Świętym[43].

·                        Wstawiennictwo Kościoła w procesie pokuty, tzn. darowania kary doczesnej nie opiera się na zewnętrznym zastępstwie, lecz na wewnętrznej wymianie darów duchowych w obrębie Ciała- Kościoła.

·                        Nie należy rozumieć odpustu jako indywidualnej wymiany darów duchowych, lecz realizuje się on za pośrednictwem całego Kościoła - jego źródłem nie jest bowiem dobro duchowe pojedynczego członka, lecz współuczestnictwo w jego skarbie[44]. Dlatego właśnie z otrzymywaniem odpustu jest związana nierozdzielnie prośba o niego skierowana do Chrystusa jako Głowy Kościoła, połączona z odpowiednią intencją.

·                        Rozdzielanie dóbr duchowych (udzielanie odpustów) w Kościele dokonuje się w porządku hierarchicznym, co oznacza, że jego pasterze prawomocnie stwierdzają, jakie czyny podejmowane przez chrześcijan mają charakter odpustu[45].

·                        Odpust jest związany wyłącznie z określonym czynem pokutnym - przedmioty i miejsca są tylko okazją do uzyskania odpustów. W przeszłości pojawiły się w związku z tym liczne nieporozumienia, szczególnie dotyczące tzw. odpustów rzeczowych i miejscowych[46].

·                        Dobro duchowe odpustu może być darowane tym członkom Kościoła, którzy podlegają oczyszczeniu (odpust za zmarłych), lub stać się udziałem tego, kto czyn pokutny wypełnia (odpust za żywych). Nie jest natomiast możliwe otrzymanie odpustu dla innego żyjącego wiernego, gdyż ten może to uczynić samodzielnie.

·                        Odpust nie może być mierzony za pomocą miary czasowej. W przeszłości miara taka miała charakter symboliczny i określała wielkość odpustu w taki sposób, że uzyskującym odpust darowana zostaje taka miara kary doczesnej, jakiej odpuszczenia wymagała starożytna dyscyplina pokutna Kościoła (np. 10 lat pokuty kanonicznej).

·                        Właściwą miarą odpustu jest poziom duchowego dobra, które wynika z określonego czynu pokutnego[47]. Inaczej mówiąc, wierny otrzymuje przy pomocy Kościoła taką miarę darowania kary doczesnej, ile otrzymuje jej już sam przez swoją czynność[48] to znaczy, że dokonuje się podwojenie dobra duchowego. Źródłem tego podwojenia jest fakt, że każde dobro jakie wierny wnosi do Kościoła-Ciała jest jednocześnie własnością jego i całej wspólnoty.

·                        Jeżeli zatem chrześcijanin, przez czynioną pokutę, osiąga dla siebie pewną miarę dobra duchowego (jest to miara darowania kary), to może to dobro, równocześnie i w takiej samej mierze stać się udziałem (aplikacja) innego członka Kościoła, który po śmierci jeszcze nie zakończył swego procesu darowania kary (pokuty), czyli znajduje się w stanie oczyszczenia.

·                        Podobnie w przypadku odpustu uzyskanego dla siebie, chrześcijanin, który przez swoją pokutę uzyskał pewną miarę dobra duchowego - darowania kary - zostaje wzbogacony w Kościele dokładnie o to, co sam uczynił dla Kościoła[49].

·                        Wielkość i skuteczność odpustu są więc uzależnione całkowicie od dyspozycji duchowej i osobistego zaangażowania tego, kto określony czyn pokutny wypełnia (pro dispositione). Oznacza to, że odpusty nie działają ex opere operato, to znaczy na mocy samego wypełnienia określonej czynności (jak sakramenty), lecz raczej ex opere operantis, czyli na mocy właściwego usposobienia działającego[50].

·                        Odpust zupełny jest całkowitym darowaniem kary doczesnej, czyli zupełnym uzdrowieniem, lub oczyszczeniem człowieka. Chodzi tutaj zatem o najwyższą wewnętrzną dyspozycję, wręcz całkowite nawrócenie człowieka do Boga i pełną duchową komunię z innymi. Wyraża to istniejący warunek dla uzyskania odpustu zupełnego: wykluczenie przywiązania do wszelkiego grzechu, nawet powszechnego[51].

·                        Taka miara odpustu jest bardzo wymagająca, obejmuje bowiem całe życie człowieka i wszystkie jego wybory. Odpust zupełny staje się więc możliwy dopiero wtedy, gdy wierny całym sobą powie Bogu: Nie ja, Ty sam! Chodzi tu przecież o ostateczne dopełnienie ludzkiego powołania, jakim jest uczestnictwo w życiu Boga samego.

·                        Dlatego momentem pod tym względem uprzywilejowanym jest śmierć człowieka. Znalazło to swój wyraz w praktyce tzw. odpustu na godzinę śmierci[52]. Należy zatem przyjąć, że z powodu niedoskonałej dyspozycji zdecydowana większość odpustów, jakie wierni otrzymują, ma charakter częściowy, także wtedy, gdy dar Kościoła określany jest jako zupełny.

·                        W tym sensie odpusty są znakami nieustannej troski i konkretnej pomocy ze strony Kościoła dla pielgrzymującego człowieka, ponieważ wzywają i przybliżają go one do celu, jakim jest całkowite i doskonałe pojednanie z Bogiem.

Na zakończenie raz jeszcze trzeba zauważyć i podkreślić wewnętrzny związek katolickiej nauki o odpustach z treścią jubileuszu w Starym Testamencie i jego wypełnieniem w Nowym. Widzimy wyraźnie, w jaki sposób teologia odpustów zawiera dwa istotne wymiary tego jubileuszu: wyzwolenie, rozumiane jako droga powrotu człowieka do pierwotnej relacji z Bogiem, oraz braterstwo, jako wyraz powrotu człowieka do pierwotnej relacji z bliźnim. W świetle naszych rozważań dostrzegamy, że czas Kościoła jest kontynuacją Wielkiego Jubileuszu, który był zapowiedziany w starożytnym Izraela i wypełniony w Jezusie Chrystusie.

Skrót

Artykuł jest próbą wyrażenia nauki Kościoła o odpustach w kategoriach egzystencjalnych, które są bliskie współczesnej teologii i dzisiejszemu człowiekowi. Nie oznacza to jednak rezygnacji z tradycyjnego językateologicznego, w jakim została wyrażona ta doktryna, lecz ukazanie jej istotnej, wewnętrznej treści i znaczenia. Odpust ukazuje się jako dar i narzędzie służące do pełnego i całkowitego odpuszczenia grzechów, a zatem do realizacji pierwotnego zamysłu Boga, wyrażonego w stworzeniu człowieka na Jego obraz. Odpust jest więc drogą, która zmierza do odbudowania w człowieku i we wspólnocie Kościoła, pierwotnego porządku miłości, to znaczy zdolności do bezwarunkowego i bezinteresownego dawania siebie drugiemu.

---

Zusammenfassung

    In diesem Aufsatz wurde ein Versuch unternommen, die Lehre der katholischen Kirche über den Ablaß in den existenziellen Kategorien darzustellen. Diese Kategorien liegen sehr nah der gegenwärtigen Theologie und dem heutigen Mensch. Dies bedeutet jedoch kein Verzicht auf die traditionelle theologische Sprache, in welcher die katholische Doktrin ausgedrückt ist, sondern die Darstellung des wesentlichen Inhaltes und Bedeutung.

    Der Ablaß zeigt sich als eine Gabe und ein Mittel, die der Sündenvergebung dienen. Dadurch realisiert sich das ursprüngliche Gottesvorhaben. Der Ablaß ist der Weg, welcher im Mensch und in der Kirche die ursprüngliche Ordnung der Liebe dienen soll.

Komentarz teologiczno-pastoralny w opracowaniu Rady Prezydium Wielkiego Jubileuszu Roku 2000