Siedem tez o religii, demokracji i społeczeństwie otwartym
Maciej Zięba OP 18-12-2010, ostatnia aktualizacja 18-12-2010 00:01
Jeśli wiek XXI wiarę zastąpi ideologią, to lepiej, by nie było go wcale
autor: Janusz Kapusta
źródło: Rzeczpospolita
+zobacz więcej
1 Demokratyczne minimum
Jeżeli prawdą jest, że demokracja jest czymś więcej niż jedynie wrzucaniem do urny wyborczej kartki oraz to, że żadna grupa społeczna nie istnieje w kulturowej próżni, to demokratyczny proces polityczny domaga się demokratycznego otoczenia, przyjaznego demokracji środowiska, innymi słowy – wspierającej ów proces kultury. W kulturze takiej, a może lepiej w kulturach, bo zapewne są one różnorodne i w różny sposób nadają konkretny kształt i wigor demokracji, muszą istnieć pewne warunki niezbędne do zaistnienia oraz reprodukowania się demokracji jako systemu społecznie akceptowanego.
Dlatego kultura przyjazna demokracji, po pierwsze, powinna zawierać w swym obrębie „demokratyczne minimum” i, po drugie, musi być zdolna owe „minimum” konserwować, albowiem jego naruszenie powoduje „dekapitalizację” systemu. Imperia, królestwa i dyktatury mogą bądź słabnąć, bądź nagle upadać, degradujące się demokracje zawsze erodują powoli.
Sekularyzm, w który wkodowany jest programowy relatywizm, religijny oraz kulturowy i etyczny, sprawia, że „społeczeństwo otwarte” staje się bezbronne wobec zagrożeń
Zarówno teoria, jak i polityczna empiria potwierdzą nam, że w skład takiej demokratycznej kultury politycznej wchodzić musi (1) przekonanie o podstawowej równości uczestników wspólnoty politycznej, którą tworzą. Muszą do niej należeć także (2) optymizm poznawczy i (3) etyczny, a więc wiara, że przynajmniej większość ludzi w dłuższym okresie czasu i w sprawach podstawowych – często metodą prób i błędów – potrafi ustalić wspólny ogląd rzeczywistości i zbudować konsensus w podstawowych kwestiach moralnych. Nie będzie też mogła demokracja istnieć bez (4) budowania poprzez twórcze kompromisy wspólnego dobra oraz (5) wielkodusznego stosunku, do przegrywających głosowanie mniejszości. Do tych predemokratycznych założeń dodać by należało prawodawstwo oparte na (6) koncepcji „wolności negatywnej” oraz (7) zasadę trójpodziału władz i wzajemnego się przez nie kontrolowania.
Nie ignorując etycznego wkładu stoików i neostoików oraz twórców demokracji ateńskiej, zanim przejdę do tezy pierwszej, pragnę przypomnieć, że demokracja antyczna istniała w kulturze ufundowanej na przekonaniu, że ludzie są z natury nierówni, jednostka jest częścią polis i ponieważ dobro jednostki realizuje się przez dobro całości, jest więc jemu podporządkowane, a pluralizm opinii jest dla demokracji szkodliwy i należy go eliminować.
Dlatego formułuję tezę pierwszą: współczesna demokracja (pamiętając o Atenach i Jerozolimie) jest owocem kultury chrześcijańskiej. Podkreślmy jednak rzecz istotną: demokracja jest produktem kultury, co nie jest tożsame ze stwierdzeniem, że jest ona efektem działań jakiegoś konkretnego Kościoła czy też wielu Kościołów.
Zauważmy bowiem, że całe wymienione powyżej „demokratyczne minimum” wypływa ze stricte chrześcijańskiej teologicznej koncepcji człowieka rozumianego jako prosopon lub persona, czyli „osoba” (1 – równość, 2 – optymizm intelektualny i 3 – moralny), a także z mającego uniwersalny charakter konceptu „bliźniego” (4 – dobro wspólne, 5 – stosunek do mniejszości), z wprowadzenia nadrzędnej w stosunku do prawa normy wewnętrznej, a więc pojęcia „sumienia” (6 – wolność negatywna) oraz konceptu „grzechu pierworodnego” (7 – zasada równowagi władz jest realizacją teologicznego przekonania, że natura ludzka jest ułomna).
2 Średniowieczne rodowody
Teza druga: wymienione powyżej principia demokracji w realnym życiu mogą realizować społeczności, które cechują wysoki stopień społecznej partycypacji, aktywności i samoorganizacji. Są to więc podmioty polityczne, które najczęściej określamy terminem „społeczeństwa obywatelskiego”. Zarys takiego społeczeństwa rodzi się w średniowieczu i jest produktem kultury chrześcijańskiej.
Uzasadniając ową tezę, odwołajmy się znowu do – stworzonej w wyniku trynitarnych kontrowersji w wieku IV – koncepcji „osoby”. Jej późniejsza aplikacja do stworzonych na obraz Boży ludzkich indywiduów powoli, lecz konsekwentnie, choć nie był to proces liniowy, zakopywała przepaść między rządzącymi i rządzonymi, wolnymi i niewolnymi, mężczyznami i kobietami, „swoimi” oraz „obcymi”, a nawet „wrogami”.
To dzięki niej może Akwinata w połowie XIII wieku napisać: człowiek jest z natury wolny, i utrzymywać, że „ludzie mają prawo do zrzeszania się dla dobrych dzieł niezależnie od statusu i przynależności stanowej”, a półtora wieku później Wawrzyniec z Raciborza wraz z wieloma intelektualistami swego czasu będzie wyrazicielem poglądu, że „ustrój polityczny to władanie ludźmi wolnymi i równymi z natury, przy pomocy tego samego prawa i tej samej miary”.
To średniowieczna Europa z jej niezliczonymi wspólnotami posiadającymi liczne przywileje chroniące przed samowolą władcy (cechami, bractwami, gildiami i parafiami) konstytuuje swoją tożsamość przez zasady aktywności i samoorganizacji.
To w średniowiecznej Europie, w której na przełomie VIII i IX w. od Karola Wielkiego i papieża Leona IV systematycznie organizowano sieć powszechnego szkolnictwa (dostępnego również dla dziewcząt) ewoluującego poprzez utworzenie szkół katedralnych aż do powstania ogólnoeuropejskiej sieci uniwersytetów (w XII w. było ich 6, w XV w. – 80). Za szerokim dostępem do wiedzy idzie poszerzenie poczucia podmiotowości oraz partycypacji w decyzjach. Niemniej istotne jest zagwarantowanie autonomii szkół katedralnych wobec biskupów (sobór laterański III, 1179 r.) oraz autonomii uniwersytetów wobec biskupów i władców świeckich (sobór laterański IV, 1215 r.) dzięki której rozwija się praktyka wolności obywatelskich, samorządu oraz rządów prawa.
Nie da się obszerniej powiedzieć, lecz trzeba wspomnieć o rozwoju idei praw człowieka, w którym niemałe zasługi ma w XV w. Akademia Krakowska, a dojrzały swój wyraz znajdują w pracach szkoły Francesco de Vittorii w Salamance w początku XVI i bulli „Sublimis Deus” Pawła III z 1537 roku.
3 Wiara jako ideologia
Fundamentalne, acz nadal niedoceniane w kulturze Zachodu osiągnięcia chrześcijańskiej antropologii w tworzeniu współczesnej demokracji (a także społeczeństwa obywatelskiego, systemów pomocy społecznej, czy też służby zdrowia) nie mogą jednak usunąć znaczących cieni na tym malowanym dotąd jasnymi barwami obrazie. Genetycznie patrząc na chrześcijaństwo, a porównawczo na inne kultury, przemoc oraz brutalność można próbować tłumaczyć. Nie można ich jednak pominąć i nie stwierdzić, że są one z gruntu niezgodne z duchem Ewangelii. Styk chrześcijaństwa z polityką wielokrotnie owocował w historii przemocą, okrucieństwem oraz gwałtem. Promowanie wolności łączyło się z brutalnym niekiedy wolności tej ograniczaniem, a tworzenie doktryny oraz praktykowanie praw człowieka z przyzwalaniem na tych praw łamanie. Nigdy – w imię prawdy – nie wolno zapominać, że oprócz pięknej sumy zgromadzonej przez chrześcijaństwo, którą należy zapisać po stronie „ma”, istnieje też pokaźna kwota po stronie „winien”.
To dlatego, aby odróżnić radykalizm Giovanniego Bernardone, znanego powszechnie jako Franciszek z Asyżu, od radykalizmu – gwoli prawdy dodajmy: demonizowanego nieco – Tomasa de Torquemady albo bardziej współcześnie: odróżnić radykalizm Agnese Gnoxhe Bojaxiu, znanej jako Matka Teresa z Kalkuty, od radykalizmu Ruhollaha al Musawi al Chomeiniego, warto wprowadzić dystynkcję. Bo choć skrajnie odmiennie zapisały się te postaci w historii, to łączy je wspólny mianownik – radykalizm inspirowany religią.
Stając na gruncie katolickim, sądzę, że przynajmniej od Soboru Watykańskiego II, a zwłaszcza od pontyfikatu Jana Pawła II można wprowadzić klarowną dystynkcję pomiędzy wiarą chrześcijańską i ideologią. Ideologia bowiem opiera się na koncepcji posiadania transcendentnej prawdy, z której wywodzi się porządek społeczno-polityczny. Co więcej, ponieważ prawda ta posiada sankcję absolutną, więc – wedle wyznawców – w obiektywnym interesie ludzkości leży jak najszybsze owego porządku zaprowadzenie – zatem w słusznej sprawie możliwe jest więc nawet użycie przemocy.
Jednakże wiara chrześcijańska, będąc wiarą, a nie wiedzą, nie posiada prawdy, lecz dąży do niej, a w porządku zbawienia jest jedynie jej depozytariuszem. Nie usiłuje też – mówię tu o teologicznej strukturze, a nie o historycznej praxis – wywodzić z Ewangelii żadnego skończonego modelu polityczno-ekonomicznego, a jedynie społeczne principia. Ma też – w swej strukturze teologicznej – silny zakaz narzucania poglądów siłą. To, że wielu wybitnych chrześcijan, wbrew Ewangelii, w swych działaniach zredukowało wiarę do ideologii, świadczy głównie o tym, jak silny bywa religijny impuls w życiu społecznym i jak silna jest pokusa, by podporządkować mu politykę, ekonomię oraz kulturę.
Dlatego w trzeciej tezie chciałbym podkreślić dystynkcję pomiędzy ideologią i wiarą. Tak jak wiara chrześcijańska, transformując kulturę przyczyniała się do tworzenia demokracji i społeczeństwa obywatelskiego, tak chrześcijaństwo, gdy było redukowane do ideologii, szerzyło też nietolerancję i agresję. Wrogiem wolności nie jest jednak wiara jako taka, ale chrześcijaństwo redukowane do ideologii. Ideologia jest wrogiem wolności – każda, jakiejkolwiek by była proweniencji, religijnej, naukowej czy kulturowej.
4 Błąd oświecenia
Żyjący na kontynencie myśliciele doby oświecenia, patrząc na Europę zbroczoną krwią w wyniku religijnych waśni, na okrucieństwo polowań na czarownice (gwoli prawdy dodajmy: i na czarowników) oraz ekscytując się bezkrytyczną wówczas wiarą w postęp, zastosowali ją do retrospekcji. W ten sposób, nie zawsze bona fide, dokonali zakłamania dziejów, a zatem i europejskiej tożsamości. Fakty związane z wojnami religijnymi i prześladowaniami innowierców oraz racjonalne przesłanki – wielki progres w nauce, technice i ekonomii, doprowadziły ich do fałszywych wniosków. Jeżeli wiek XVII był tak okrutny i plugawy, to – przekonane były o tym wierzące w postęp najświetniejsze umysły na kontynencie europejskim – o ileż jeszcze musiało być gorzej w czasach wcześniejszych, w „wiekach ciemnych”.
Przez kolejne stulecia wedle tych fałszywych stereotypów transformowano kulturę. W taki obraz świata wierzyły umysły zarówno oświecone, jak i scjentystyczne, liberalne i humanistyczne, pozytywistyczne i neopozytywistyczne, a także modernistyczne i rozwijające teorie postmodernizmu (a warto jeszcze dodać wiele świetnych umysłów zniewolonych przez komunizm i faszyzm). Owocem ich długiej i twórczej, tworzącej częstokroć dzieła bardzo wybitne, pracy było stworzenie kultury mającej silne tendencje sekularyzujące i popularyzującej głęboko zdeformowany obraz chrześcijaństwa i jego historii.
Był to jeden z ważnych czynników wspierających silną erozję w XX wieku chrześcijańskiej wiary, której intelektualnym wyrazem stały się – wewnątrz chrześcijaństwa – „teologie śmierci Boga”, a „ogólne teorie sekularyzacji” na jego zewnętrzu.
Teza czwarta będzie zatem brzmiała: Twórcy oświecenia na kontynencie europejskim oprócz wielu niekwestionowanych zasług błędnie rozeznali problem nietolerancji swoich czasów i błędne zaproponowali nań remedium. W efekcie tego zbyt pochopnie ogłoszono i nieuchronność powszechnej sekularyzacji, i jednoznacznie pozytywną ocenę procesu rugującego religię z życia społecznego i kultury.
Wiele problemów współczesnego demokratycznego państwa prawa i wiele dzisiejszych społecznych napięć wiążących się z udziałem religii w życiu publicznym jest efektem tej błędnie postawionej przed trzema stuleciami diagnozy. [1]
5 Otwartość a relatywizm
W XX-wiecznej, coraz bardziej postchrześcijańskiej Europie nie mniejsze sukcesy od liberalizmu i scjentyzmu odnosił ateistyczny komunizm i pogański faszyzm. Słuszną reakcją na niespotykane dotąd w ludzkich dziejach systemowe okrucieństwo tych ideologii stała się, sformułowana na antypodach, w trakcie II wojny przez Karla Poppera, koncepcja „społeczeństwa otwartego”. Piękna w swoich podstawach idea, w wersji zideologizowanej, sprzeniewierzając się jej autorowi, pragnie – jak każda ideologia – narzucać całemu społeczeństwu swój porządek programowo relatywizujący całą rzeczywistość.
Wersja ta, przyjmując opisaną powyżej postoświeceniową kliszę pojmowania religii, automatycznie opatruje wszelkie zjawiska religijne – choć paleta postaw sięga od przemilczenia po administracyjne represje i agresję – etykietami „anachronizmu”, „moralnego zła” (za utwierdzanie „nietolerancji”) i „intelektualnego defektu” (podparcie się Absolutem jako wynik niezdolności do zrozumienia złożoności świata). Sprawia to, że ludzie prawdziwie wierzący czują się nieswojo i bywają traktowani podejrzliwie w społeczeństwie aspirującym do bycia „otwartym”. Tak pojmowana „otwartość” nieuchronnie bowiem umacnia postawy skrajne w świecie ludzi wierzących. Z jednej strony wspiera ona postawy sekularyzacyjne. Premią za odrzucenie lub przynajmniej „sprywatyzowanie” wiary jest przejście z obozu anachronizmu, nietolerancji i intelektualnej ciasnoty do krainy oświecenia i otwartości. Z drugiej – wspiera religijne ekstremizmy, przesuwając w ich kierunku wielu ludzi niegodzących się na rezygnację z wyznawanej wiary.
W tezie piątej pragnąłbym zatem podkreślić, że obie te postawy nie służą „społeczeństwu otwartemu”. Tak bowiem rozumiany „sekularyzm”, w który wkodowany jest programowy relatywizm, religijny oraz kulturowy i etyczny, sprawia, że „społeczeństwo otwarte” staje się społeczeństwem bezbronnym wobec zagrożeń, „społeczeństwem otwartym na przestrzał” – jak słusznie zauważa George Soros. Staje się niezdolne do intelektualnej diagnozy i moralnej oceny postaw zagrażających ludzkiej wolności i godności. Zarazem na drugim krańcu świata religii multiplikują się postawy niechętne „społeczeństwu otwartemu”, jako że ceną doń przystąpienia jest zaparcie się, choćby w wersji „soft”, wyznawanej wiary. Ideologia „społeczeństwa otwartego” jest więc również wrogiem wolności i – co nie mniej groźne – pomnaża szeregi przeciwników takiej wizji społeczeństwa.
6 Rewizja oceny religii
W ten sposób docieramy do szóstej tezy. W obrębie świata przyznającego się do dziedzictwa postoświeceniowego (zauważmy, że nawet postmodernizm, odrzucając oświecenie, przejął jednak jego krytykę oraz niezrozumienie religii), które stanowi dziś dominantę zachodniej kultury, niezbędne jest dostrzeżenie różnicy pomiędzy wiarą religijną i ideologią. Konieczna jest też rewizja oceny religii, a zwłaszcza chrześcijaństwa (a w nim katolicyzmu), w ludzkiej historii. Niezbędne jest też dostrzeżenie, że wszelka ideologia, także ideologia pluralizmu, ideologia „społeczeństwa otwartego”, nie sprzyja tolerancji i wolności. Konieczne jest wreszcie zdefiniowanie „demokratycznego minimum”, niezbędnych warunków do funkcjonowania demokracji oraz ich konsekwentna obrona.
To, że wielu wybitnych chrześcijan, wbrew Ewangelii zredukowało wiarę do ideologii, świadczy o tym jak silny bywa religijny impuls w życiu społecznym i jak silna jest pokusa, by podporządkować mu politykę, ekonomię oraz kulturę.
7 Czy umiesz przebaczać?
Nie wynika z tego jednak, że religię w sposób jednoznaczny oraz łatwy da się odseparować od ideologii. Nie wystarczy tutaj fakt, iż w prawie wszystkich religiach i wyznaniach odnaleźć możemy słowa odwołujące się do dobra i chwalące pokój, że w każdej religii pewien element tolerancji wpisany jest w jej święte struktury i tradycje. Należy raczej poszukać uniwersalnych i obiektywnych kryteriów pomagających ocenić, na ile dana religia sprzyja demokracji i „społeczeństwu otwartemu”.
Takimi kryteriami mogłyby być, po pierwsze, analiza, czy dana religia szanuje wolność sumienia, uznaje wolność religijną za społeczną normę. Prostą miarą, weryfikowalną empirycznie, jest reakcja wyznawców danej religii na konwersję, na przejście z jednej wspólnoty religijnej do innej. Po drugie, należy zbadać, czy w strukturę danej religii wpisana jest separacja władzy politycznej i religijnej. To jest także kryterium, które da się analizować na poziomie teorii oraz da się weryfikować w praktyce.
Po trzecie, trzeba odpowiedzieć na pytanie, czy religia zawiera „potencjał ideologiczny”, to znaczy, czy zawiera konkretny projekt polityczno-społeczny i dąży do jego zrealizowania w życiu społecznym. Wtedy bowiem istnieje realna pokusa pośród jej skrajnych wyznawców, aby sięgnąć po przymus. To także można badać, analizując zarówno doktrynę, jak i jej społeczne implikacje w realnym życiu. Po czwarte wreszcie, zbadać trzeba, czy w danej religii pozytywnie jest oceniana „polityka przebaczania” w życiu społecznym, która wypływa z obecnej w owej religii „kultury przebaczania” obu tych terminów używam za Janem Pawłem II.
By zilustrować ów ostatni warunek, podam przykład. Parę lat temu byłem na konferencji w Mediolanie, w której uczestniczyli wybitni politycy i ekonomiści. Byłem jedynym duchownym. Podczas owej konferencji wysokiej rangi politycy reprezentujący Maroko, Syrię i Izrael debatowali na temat politycznej sytuacji na Bliskim Wschodzie. Wszyscy trzej panowie wyglądali bardzo podobnie: rysy semickie, około sześćdziesiątki, wszyscy dosyć zażywnej postury, w podobnie eleganckich garniturach, wszyscy też skończyli dobre szkoły średnie w Anglii, a potem uniwersytety w USA, używali też wykwintnej angielszczyzny. Ale cała ich rozmowa sprowadzała się do tego, że Arabowie mówili: „wyście nam zrobili to i myśmy wtedy musieli zrobić to a to i dlatego nasza reakcja na wasze poczynania musiała być taka, a nie inna”, a na to Żyd odpowiadał: „nie, bo to wyście wtedy postąpili tak a tak i to my byliśmy zmuszeni, by zareagować na wasze poczynania”. Z obu stron podawane były konkretne liczby, fakty i cytaty.
Po dwóch godzinach wszyscy obecni na sali mieli świadomość, że dyskusja utknęła w martwym punkcie, że przez cały czas tkwimy w tym samym miejscu. W końcu jeden ze słuchaczy, polityk ze Szwecji, bez wątpienia już z ery postchrześcijańskiej, zgłosił się do głosu i powiedział: „Z tego, co panowie mówią, wynika, że konflikt między wami nigdy się nie skończy, że jeżeli do waszej polityki nie wprowadzicie kategorii pojednania oraz przebaczenia, to będzie on trwał aż do ostatecznego wyniszczenia obu stron”. „Ma pan rację – zareplikował polityk z Izraela – ale pan oczekuje, żebyśmy my, żydzi, i oni, muzułmanie, zachowywali się tak jak dobrzy chrześcijanie, a nawet oni miewają z tym duże problemy”.
Ostatnie zdanie będzie trawestacją słynnej frazy André Malraux. Autor „Doli człowieczej” oraz „Czasu pogardy” powiedział bowiem, jak pamiętamy: „wiek XXI albo będzie wiekiem religii, albo nie będzie go wcale”. Osobiście uważam jednak, że wiek XXI będzie albo wiekiem wiary, albo ideologii. Jednak w tym drugim wypadku byłoby to znacznie gorsze, niż gdyby nie było go wcale.
Autor jest teologiem, filozofem i publicystą. Ukończył fizykę na Uniwersytecie Wrocławskim, w 1981 r. wstąpił do zakonu dominikanów. Założyciel i dyrektor Instytutu Tertio Millennio w Krakowie. Od 1998 do 2006 r. prowincjał polskiej prowincji dominikanów. Od 2007 r. do września b. r. dyrektor Europejskiego Centrum Solidarności w Gdańsku
Rzeczpospolita
Żadna część jak i całość utworów zawartych w dzienniku nie może być powielana i rozpowszechniania lub dalej rozpowszechniana w jakiejkolwiek formie i w jakikolwiek sposób (w tym także elektroniczny lub mechaniczny lub inny albo na wszelkich polach eksploatacji) włącznie z kopiowaniem, szeroko pojętą digitalizacją, fotokopiowaniem lub kopiowaniem, w tym także zamieszczaniem w Internecie - bez pisemnej zgody PRESSPUBLICA Sp. z o.o.
Jakiekolwiek użycie lub wykorzystanie utworów w całości lub w części bez zgody PRESSPUBLICA Sp. z o.o. lub autorów z naruszeniem prawa jest zabronione pod groźbą kary i może być ścigane prawnie.